El rebaño desarraigado

Comentario y reflexión

Comentario elaborado con ayuda de inteligencia artificial.

El texto abre con una distinción que la etología conoce bien: el rebaño en libertad y el rebaño en el cercado tienen la misma forma y no son el mismo fenómeno. En la naturaleza, la agregación de herbívoros es una estrategia contra el depredador —dilución del riesgo, vigilancia compartida, confusión del atacante— que William Hamilton formalizó en 1971 con la idea del «rebaño egoísta», donde cada individuo busca el centro del grupo para poner a otros entre él y el peligro. Que el depredador se lleve al viejo, al joven o al enfermo es la selección natural operando en el filo de la presa; que el cercado consuma al adulto en su mejor condición y no deje envejecer a nadie es la selección artificial operando en el filo del amo. Temple Grandin, que ha pasado la vida observando cómo se mueve y cómo teme el ganado estabulado, describe un animal cuyo repertorio ha quedado reducido a lo que la instalación le permite ejecutar; lo que el texto llama «reproducción de lo aprendido» es un grupo que conserva la forma del rebaño cuando ya no cumple su función. El rebaño, los lobos y el cercado se trataron en La parada, y allí quedó expuesta la genealogía de la domesticación —Darwin, los zorros de Beliáev y Trut, la autodomesticación humana de Wrangham y Hare, el poder pastoral de Foucault— y la de la servidumbre consentida, de La Boétie a Fromm. Lo que el texto de hoy añade es el mecanismo de selección: no sólo que el rebaño se domestica, sino a quién se consume y a quién se deja fuera, y que en el cercado humano el criterio se invierte respecto del natural.

Sobre los viejos que están pero no cuentan hay una bibliografía que empieza con Simone de Beauvoir, cuyo ensayo La vejez de 1970 fue el primer tratado moderno sobre la expulsión social del anciano, y con Robert Butler, que acuñó en 1969 el término «edadismo». Margaret Mead ofreció el marco más preciso para la pérdida que el texto señala: en Cultura y compromiso, también de 1970, distinguió culturas posfigurativas, donde los jóvenes aprenden de los mayores; cofigurativas, donde aprenden de sus pares; y prefigurativas, donde son los mayores quienes tienen que aprender de los jóvenes. La sociedad del móvil es la primera cultura plenamente prefigurativa de la historia, y en ella la experiencia vital del viejo no es un bien que se desprecie sino un bien que no tiene dónde cotizar. Desde la antropología evolutiva, Kristen Hawkes ha mostrado con la hipótesis de la abuela que la longevidad humana se seleccionó precisamente porque los mayores aportaban provisión y conocimiento a la supervivencia del grupo; el animal que no envejece en el cercado y el anciano aparcado son la misma pérdida vista desde dos especies.

La estirpe de amos que el texto sitúa en los siglos XIX y XX en Estados Unidos corresponde a lo que la historiografía llama la Edad Dorada y los robber barons: Rockefeller, Carnegie, Vanderbilt, Morgan. Thorstein Veblen escribió sobre ellos en 1899 Teoría de la clase ociosa y les dio el concepto de consumo conspicuo; C. Wright Mills describió en La élite del poder de 1956 las capas gestoras que administran el sistema en nombre de otros, que son los pastores del texto. Lo que ese linaje engendró después lo ha descrito Shoshana Zuboff en La era del capitalismo de la vigilancia de 2019 como «poder instrumentario»: un poder que ya no necesita coaccionar porque modula la conducta desde la arquitectura de los dispositivos. La «convicción fuerte» que el texto pide para resistir ese poder tiene su correlato en Simone Weil (1909-1943), la filósofa y mística francesa, que no debe confundirse con Simone Veil (1927-2017), la superviviente de Auschwitz que como ministra sacó adelante la ley francesa del aborto y presidió el Parlamento Europeo. Weil escribió Echar raíces en Londres en 1943, por encargo de la Francia Libre, como informe sobre lo que habría que reconstruir después de la guerra, y murió ese mismo año sin verlo publicado. Su tesis es que el alma tiene necesidades tan reales como las del cuerpo, y que la más importante y menos reconocida es el arraigo: la participación activa en una colectividad viva que conserva un pasado y presiente un futuro, a través del oficio, del lugar, de la lengua, de la tradición. El desarraigo es para ella la enfermedad de la época, y le señala tres agentes: el dinero, que reduce todo vínculo a salario; la conquista, que impone una cultura sobre otra; y una educación que separa al pueblo de su propia herencia. Weil había trabajado un año en las cadenas de Renault y Alsthom para saber de qué hablaba, y describe al obrero como el desarraigado por excelencia, alguien que no sabe de dónde viene lo que hace ni a dónde va, que es la misma triple pregunta que el texto hará después al conocimiento. El rebaño estabulado es, en sus términos, una población desarraigada, y la convicción que resiste no es una idea sino una raíz.

El bloque sobre el conocimiento científico plantea la tensión entre análisis y visión de conjunto. El término «holismo» lo acuñó Jan Smuts en 1926 en Holismo y evolución para nombrar la tendencia de la naturaleza a formar totalidades que son más que la suma de sus partes. Ortega y Gasset dedicó un capítulo de La rebelión de las masas de 1930 a «la barbarie del especialismo»: el científico que sabe mucho de una porción mínima del universo y se comporta como un ignorante en todo lo demás, y que por eso mismo es el prototipo del hombre-masa. Iain McGilchrist, en El maestro y su emisario de 2009, ha dado a esa tensión un sustrato neurológico: el hemisferio izquierdo atiende al detalle aislado y manipulable, el derecho al contexto y al todo, y la cultura occidental habría dejado al emisario gobernar en lugar del maestro. Mary Midgley, desde la filosofía de la ciencia, denunció durante décadas la pretensión de que un solo nivel de descripción agote lo real. Las tres preguntas que el texto considera el criterio de un conocimiento útil —dónde estás, de dónde vienes, a dónde vas— son las que Gauguin inscribió en 1897 en el lienzo que tituló ¿De dónde venimos? ¿Qué somos? ¿A dónde vamos?, y son el eje de todo relato de origen, de los himnos védicos al Génesis. Es la misma carencia que Monumentos a la parcialidad describía como media verdad absolutizada; aquí se le pone nombre institucional.

Que la persona media haya delegado percepción, análisis, motivación y propósito y se comporte mecánicamente es la tesis de Gurdjieff sobre el hombre-máquina, tratada en Figura y fondo y en La parada. Lo que este texto añade es la escala: no el individuo que repite su pasado, sino la especie que ha externalizado funciones enteras. Hannah Arendt describió en La condición humana de 1958 el triunfo del animal laborans, el ser humano reducido al ciclo de producir y consumir, que es el «rebaño de trabajadores consumidores» del texto. La imagen del rebaño estabulado en granjas urbanas tiene su formulación clásica en Guy Debord, que en La sociedad del espectáculo de 1967 mostró cómo la vida se organiza como representación, y su versión contemporánea en Byung-Chul Han, que en Psicopolítica de 2014 describe un poder que ya no prohíbe sino que seduce, de modo que el sometido se cree libre. Sherry Turkle, que lleva treinta años estudiando desde el MIT la relación con los dispositivos, resumió en Alone Together de 2011 el fenómeno en una frase: conectados a todo, presentes en nada. La granja de emociones que El entusiasmo describía desde el loosh de Monroe y la economía de la atención es este mismo cercado visto desde dentro del animal.

«Cualquier producto, hábito u opinión inexistentes será asumido por un número predeterminado de personas si se invierte el capital suficiente»: esa es, literalmente, la tesis fundacional de las relaciones públicas. Edward Bernays, sobrino de Freud, la expuso en Propaganda en 1928 y la demostró haciendo que las mujeres fumaran en público bajo el lema de las «antorchas de la libertad». Walter Lippmann había escrito en 1922 en La opinión pública que el consentimiento se fabrica, expresión que Edward Herman y Noam Chomsky recogieron en 1988. Naomi Oreskes y Erik Conway documentaron en Mercaderes de la duda de 2010 cómo el mismo puñado de científicos a sueldo sembró incertidumbre sobre el tabaco, la lluvia ácida y el clima con idéntico método; es el caso de estudio central de lo que Robert Proctor y Londa Schiebinger llamaron agnotología, la ciencia de la ignorancia fabricada. El término «conspiritualidad» lo acuñaron Charlotte Ward y David Voas en 2011 para la fusión de la espiritualidad new age con las teorías de la conspiración: la creencia de que un grupo secreto controla el orden político y de que la humanidad está en el umbral de un cambio de consciencia, unidas en un mismo relato. El terraplanismo es el ejemplo límite que el propio texto elige; la Tierra esférica se conocía con medida en el siglo III antes de Cristo, cuando Eratóstenes calculó su circunferencia en Alejandría.

La granja abandonada y la ciudad que se degrada son imágenes del colapso, y el colapso tiene su teoría. Joseph Tainter sostuvo en 1988 en El colapso de las sociedades complejas que las civilizaciones caen cuando el rendimiento de la complejidad adicional se vuelve negativo, no por un enemigo sino por su propia estructura. Donella Meadows dirigió el equipo que en 1972 publicó Los límites del crecimiento, el primer modelo de sistemas que proyectaba el agotamiento de recursos a escala planetaria, y pasó el resto de su vida explicando que un sistema no se rige por las intenciones de sus miembros sino por sus bucles de realimentación. Eso es lo que el texto dice cuando descarta el plan deliberado y habla de suma de motivaciones coordinadas: la ausencia de conspiración no es ausencia de dirección. Los dos motores que nombra, el miedo y el deseo, son el par apego-aversión que Brazo del campo situó en Patañjali como motor del ego; aquí se les da su versión aceptable, la búsqueda de seguridad y la ideología del mérito, que es la forma en que el par opera a escala social sin que nadie lo reconozca como tal. En cuanto a la meritocracia, el término lo inventó Michael Young en 1958 en El triunfo de la meritocracia como sátira de una sociedad futura gobernada por los de cociente alto, y le dolió ver que se adoptaba como ideal. Michael Sandel, en La tiranía del mérito de 2020, y Jo Littler, en Against Meritocracy de 2017, han mostrado que el mérito funciona como justificación moral de una desigualdad heredada; Littler lo describe como un mito que convierte la ventaja de cuna en virtud personal.

El texto habla de materialismo o fisicalismo, y conviene decir qué es. El fisicalismo es la tesis filosófica de que todo lo que existe es físico o depende enteramente de lo físico, de modo que una descripción completa en términos de partículas, campos y leyes sería una descripción completa de la realidad. Lo que el texto le reprocha no es que vea lo material sino que lo tome por único y pierda la relación, el campo y el contexto. Whitehead llamó a ese error, en La ciencia y el mundo moderno de 1925, «falacia de la concreción desplazada»: confundir la abstracción que el método produce con la cosa misma. Gregory Bateson dedicó Pasos hacia una ecología de la mente a mostrar que la unidad de supervivencia no es el organismo sino el organismo más su entorno. Lynn Margulis demostró con la teoría endosimbiótica que la célula eucariota es una asociación de organismos y no una unidad, y con James Lovelock formuló la hipótesis Gaia. Karen Barad, física y filósofa, ha llevado más lejos el argumento en Meeting the Universe Halfway de 2007: las entidades no preexisten a sus relaciones sino que emergen de ellas, lo que llama «intraacción». El campo como realidad de la que la parte no se separa sin daño fue el tema de Brazo del campo, con Bohm y la Gestalt; el texto de hoy señala el punto exacto en que el conocimiento lo pierde de vista. El problema de trasladar las conclusiones del laboratorio aislado a la realidad compleja es el tema de Isabelle Stengers, que ha mostrado cómo la ciencia moderna se funda en purificar un fenómeno hasta hacerlo repetible y luego olvida que la purificación fue una operación. La «ilusión de control» tiene nombre y fecha: Ellen Langer la describió en 1975 en experimentos donde las personas creían influir sobre resultados puramente azarosos. Y la «cosificación» con que los dirigentes simplifican la confusión es la reificación de Lukács, tomada de Marx: tratar una relación entre personas como si fuera una cosa.

Las preguntas del penúltimo bloque son las preguntas por el sentido, y el texto las hace desde el sofá. Pascal describió en los Pensamientos el divertissement, la distracción que el hombre busca para no quedarse a solas con su condición, y Neil Postman tituló en 1985 Divertirse hasta morir su diagnóstico de la cultura televisiva. La oposición entre evolución e involución pide la precisión de marco que ya se hizo en Monumentos a la parcialidad: en Aurobindo, involución no es regresión sino el descenso del Espíritu a la materia, condición previa de toda evolución. El texto usa la palabra en el sentido corriente, como nombre de un movimiento descendente, y esa lectura es legítima; quien lea desde Aurobindo verá en el mismo movimiento el punto de máxima ocultación antes de la emergencia. Las dos lecturas quedan en pie y no se excluyen: puede que la humanidad involucione en el sentido corriente justamente porque la consciencia toca fondo en el sentido aurobindiano. En el material de Ra la pregunta se formula como cosecha: una densidad termina y lo que no ha madurado repite el ciclo, no se pierde.

Las élites como grupo que quiere ser el todo a costa del todo fueron el tumor social de Brazo del campo; lo que el texto de hoy añade es que ya se han separado: viven como una nueva especie y planifican su propia supervivencia aparte. Christopher Lasch escribió en 1995 La rebelión de las élites para describir cómo las clases dirigentes se habían desconectado de los lugares y las obligaciones comunes, y Wendy Brown ha mostrado en El pueblo sin atributos de 2015 cómo la racionalidad neoliberal convierte al ciudadano en capital humano que se gestiona a sí mismo y disuelve así el demos, el pueblo como sujeto que delibera y se gobierna. Los búnkeres son literales: Douglas Rushkoff cuenta en Survival of the Richest de 2022 cómo cinco multimillonarios le contrataron para preguntarle no cómo evitar el colapso sino cómo protegerse de él, y Naomi Klein, que en La doctrina del shock describió el capitalismo del desastre, ha seguido en Doppelganger la deriva de esas élites hacia el pensamiento de secesión. Los nombres que el texto da a sus ideologías tienen genealogía, y conviene decir hacia dónde apuntan. El aceleracionismo nace en los años 90 en la Unidad de Investigación de Cultura Cibernética de Warwick, fundada por Sadie Plant y continuada por Nick Land. Para Land el capitalismo es ya una inteligencia artificial en formación, un proceso que se organiza a sí mismo y usa a los humanos como soporte provisional; acelerarlo conduce a la singularidad tecnocapitalista, el punto en que la máquina se emancipa de quien la hizo, y su frase más citada es que nada humano sobrevive al futuro próximo. No lo lamenta. El aceleracionismo efectivo que hoy circula en Silicon Valley, surgido en 2022 en torno a Guillaume Verdon, es la versión que las élites del texto han adoptado: pide desarrollar sin freno una superinteligencia que supere a los humanos en casi todos los dominios, se opone a las medidas de seguridad y tiene una facción abiertamente sucesionista, es decir, favorable a que la inteligencia artificial reemplace a la humanidad. El transhumanismo, que Julian Huxley bautizó en 1957 y Nick Bostrom formalizó, propone la otra variante: no ser relevados sino fundirse con la máquina. Timnit Gebru, informática y ex responsable de ética de la inteligencia artificial en Google, y el filósofo Émile P. Torres reunieron en 2023 bajo el acrónimo TESCREAL el haz de ideologías que alimentan la carrera actual por la inteligencia artificial general —transhumanismo, extropianismo, singularitarismo, cosmismo, racionalismo, altruismo efectivo y largoplacismo— y mostraron que arraigan en la eugenesia del siglo XIX, en su definición instrumental de la inteligencia y en la idea de que la especie debe ser mejorada por quienes se consideran capacitados para decidirlo. Torres, que militó en esas corrientes durante casi diez años antes de dejarlas, sostiene que en su núcleo hay una posición pro-extinción: no la aceptación de que la humanidad acabe, sino el deseo de que sea sustituida por sucesores que se consideran mejores. El feudalismo tecnológico o tecnofeudalismo, término de Yanis Varoufakis en su libro de 2023, describe la economía en la que las plataformas ya no compiten en un mercado sino que cobran renta por el acceso a sus dominios, como los señores medievales. Lo que une a estas corrientes es que proponen un futuro para los que tienen bote, y en su versión más consecuente un futuro en el que el bote ya no lleva a nadie: la especie que organizó el cercado se declara a sí misma prescindible y entrega el lugar a lo que ha fabricado. En el marco en que estas canalizaciones se reciben, eso tiene un nombre preciso: es la culminación de la separatividad, el ego que, incapaz de reconocerse como alma, prefiere perpetuarse como artefacto antes que rendirse al campo.

El Titanic cierra el texto como parábola, y la parábola funciona con independencia de los detalles. La investigación histórica discute la versión del récord de velocidad: el barco no estaba diseñado para batir a los Cunard, que eran más rápidos, y el relato de la carrera es en buena parte leyenda posterior; lo que no se discute es que navegaba casi a su velocidad máxima por un campo de hielo del que había recibido avisos. Los botes son cifra exacta: veinte botes para mil ciento setenta y ocho plazas en un barco con unas dos mil doscientas personas, porque la normativa británica de 1894 fijaba el número de botes por tonelaje y no por pasaje, y el Titanic cumplía la ley. La supervivencia fue de alrededor del 62 % en primera clase y del 25 % en tercera. Thomas Hardy escribió sobre el naufragio La convergencia de los dos, donde el iceberg y el barco crecen cada uno por su lado hasta la cita que la vanidad humana no había previsto. Los griegos tenían una palabra para esa vanidad, hybris: no el orgullo como sentimiento sino el acto de sobrepasar la medida que a uno le corresponde y tratar como propio lo que no lo es; Jerjes encadenando el mar en Los persas de Esquilo, Agamenón pisando el tapiz reservado a los dioses, el barco que no puede hundirse lanzado a toda máquina entre los avisos de hielo. Solón describió la cadena completa: el kóros, la saciedad del que ya tiene demasiado, engendra la hybris; la hybris engendra la áte, la ceguera que impide ver lo que cualquiera ve; y la áte llama a némesis, que no es la venganza sino, de némein, repartir, la medida que vuelve a restablecer la proporción rota. Hesíodo cuenta que al final de la edad de hierro Némesis y Aidós, el pudor, abandonan la tierra y dejan a los hombres solos con su exceso. Las élites del búnker están en el kóros; el Titanic entre los avisos es la áte; lo que el texto deja abierto con la pregunta de los botes es si lo que viene es némesis. Elinor Ostrom dedicó su vida a demostrar que las comunidades pueden gestionar lo común sin tragedia —regadíos, pesquerías, pastos de montaña sostenidos durante siglos con reglas propias, sin amo ni mercado— y recibió por ello el Nobel de Economía en 2009.

Desde la caracterología con la que trabaja BioYoga, el rebaño es la estructura tomada como identidad: el carácter que se repite porque ya no sabe que es un hábito y no una naturaleza. La respiración consciente es el gesto mínimo de un animal que recupera la percepción que había delegado; y el diagnóstico de La Hidra Eterna nombra desde dentro lo que este texto nombra desde arriba, un sistema que se alimenta de que nadie mire más allá del cercado.