El entusiasmo

Comentario y reflexión

Comentario elaborado con ayuda de inteligencia artificial.

El texto abre con una definición del entusiasmo que recupera el sentido original de la palabra. Enthousiasmós viene del griego en theós, tener un dios dentro, y Platón la usa en el Ion y en el Fedro para la manía divina que posee al poeta, al profeta y al amante, una inspiración que no nace del individuo sino que lo atraviesa. El mensaje traslada esa fuente del dios al alma: el entusiasmo es la conexión con la aspiración del alma, que la persona hace suya. Los dos movimientos que nombra, aspiración y entrega, son dos de los tres que Sri Aurobindo describe en La Madre (1928) como el trabajo del discípulo; el tercero es el rechazo de lo que se opone. Lo que el texto deja atrás para que la entrega sea total también tiene nombre preciso. Egoísmo, apego, aversión, miedo a morir y el velo de la ignorancia son las cinco aflicciones o kleśas que Patanjali enumera en el sūtra II.3: asmitā, el sentido del yo separado; rāga, el apego; dveṣa, la aversión; abhiniveśa, el aferramiento a la vida, que la tradición lee como miedo a morir y que, según el sūtra II.9, domina incluso al sabio; y avidyā, la ignorancia, que el sūtra II.4 presenta como el campo del que brotan las otras cuatro. Desvelar el velo es, además, la traducción literal del griego apokálypsis, retirar el velo.

El segundo párrafo introduce la tesis de la extracción: los velos de la realidad están sembrados de señuelos que dirigen la atención hacia los estados que más energía emocional generan, y esa energía se cosecha. El término que el texto usa, loosh, procede de Robert Monroe (1915-1995), que en Viajes lejanos (1985) registró, en forma de parábola recibida durante sus experiencias fuera del cuerpo, una granja cultivada por una inteligencia que cosecha esa sustancia emitida por los seres vivos, con las mayores cosechas en el sufrimiento, la lucha y la muerte. La imagen tiene paralelos. En la enseñanza de Gurdjieff, tal como la recogió Ouspensky en Fragmentos de una enseñanza desconocida (1947), la humanidad aparece como alimento para la luna, una vida orgánica cuya energía se consume en un nivel cósmico que la ignora. En El lado activo del infinito (1998), Carlos Castaneda transmite por boca de don Juan la descripción de unos depredadores, los voladores, que crían a los humanos como a gallinas en un corral y les han dado su propia mente para mantenerlos dóciles; la correspondencia con lo que el texto dirá después del ego como construcción de la Hidra es directa. En un plano observable, sin metafísica, la economía de la atención describe un mecanismo parecido. Herbert Simon advirtió en 1971 que la abundancia de información produce escasez de atención, y las plataformas digitales se diseñan desde entonces para capturarla. Un estudio de William Brady y colaboradores (2017) encontró que cada palabra de carga moral y emocional en un mensaje aumenta su difusión en torno a un 20 %, y en 2014 Facebook alteró deliberadamente el contenido emocional de las noticias de 689 003 usuarios para medir si su estado de ánimo se contagiaba, y se contagió. La extracción tiene ahí una capa estructural, la lógica del sistema, y una capa deliberada, con autores identificables.

El texto sostiene que la respuesta emocional es inmediata, previa al pensamiento y, en quien es sensible, inevitable. Esa tesis tiene respaldo y tiene debate. Robert Zajonc la defendió en 1980 con un artículo cuyo título resume su posición, que las preferencias no necesitan inferencias, y Joseph LeDoux describió en El cerebro emocional (1996) una vía corta del tálamo a la amígdala que dispara el miedo antes de que la corteza identifique el estímulo. Richard Lazarus respondió que incluso la emoción más rápida implica una valoración, aunque sea instantánea y no consciente, y de ahí se sigue que su contenido puede modificarse. El texto se lee desde el primer marco, y la condición que introduce, «si eres sensible», marca su alcance: en la envidia la alegría ajena duele, y en el regodeo el dolor ajeno alegra. Patanjali lo enfoca de otro modo en el sūtra I.33, donde la amistad hacia el que es feliz, la compasión hacia el que sufre, la alegría por el virtuoso (muditā) y la ecuanimidad ante el que no lo es aparecen como actitudes que se cultivan (bhāvanā) para aquietar la mente, no como respuestas dadas. Para el texto, la sensibilidad responde así de forma natural; para Patanjali, esa respuesta natural es la que la práctica restituye. La muerte, que el texto sitúa por encima de los demás estímulos, es el objeto de la teoría de la gestión del terror, desarrollada desde 1986 por Jeff Greenberg, Sheldon Solomon y Tom Pyszczynski a partir de La negación de la muerte (1973) de Ernest Becker. Sus experimentos indican que recordar la propia mortalidad aumenta la defensa de la visión del mundo propia, la hostilidad hacia los grupos ajenos y la adhesión a líderes fuertes, aunque algunas replicaciones recientes han rebajado el tamaño del efecto. Es el abhiniveśa de Patanjali llevado al laboratorio, y da base al «sobre todo» con que el texto destaca la anticipación de la muerte, real o imaginada, propia o del propio campo.

La Hidra organiza la generación de emoción como se organiza una granja, para maximizar el rendimiento final. Las crisis y las guerras que el texto enumera tienen en La doctrina del shock (2007) de Naomi Klein un análisis de su uso deliberado: la conmoción colectiva tras una catástrofe se aprovecha para imponer medidas que en condiciones normales no se aceptarían. Los sueños irrealizables que casi nunca se materializan corresponden a lo que la neurociencia del deseo describe. Kent Berridge separó el querer del gustar: el sistema dopaminérgico sostiene la búsqueda con independencia de que el objeto llegue a satisfacer. Wolfram Schultz y sus colaboradores mostraron en 2003 que la activación dopaminérgica es máxima cuando la recompensa es incierta, de modo que una promesa que rara vez se cumple mantiene el deseo más vivo que una que se cumple siempre. Ese querer desligado del gustar puede leerse como el sucedáneo del entusiasmo con el que el texto se abre. Jaak Panksepp llamó búsqueda al mismo circuito y lo describió como la fuente de la anticipación ávida que pone en marcha al organismo, de modo que el motor es el mismo en los dos casos y lo que cambia es la dirección. En el entusiasmo, querer y gustar coinciden, porque la entrega es a lo que el momento presente propone vivir; en el querer capturado por los señuelos, el deseo vive en la carencia y apunta siempre a un objeto futuro. La granja no fabrica otra energía, desvía la misma hacia fuera, y por eso el texto propone después cambiar el foco de los señuelos externos hacia la motivación interna. El maltrato dirigido a quien se percibe débil completa el cuadro del lado de la ira y el desprecio.

La granja invierte, además, la estructura del sacrificio antiguo. En Grecia el sacrificio y el banquete eran prácticamente lo mismo: el verbo thýein servía para sacrificar y para matar un animal para comer, y el mágeiros era a la vez sacrificador, carnicero y cocinero. Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant mostraron en La cocina del sacrificio en tierra griega (1979) que casi toda la carne que se comía en una ciudad griega procedía de un sacrificio. Los huesos envueltos en grasa se quemaban para los dioses, las vísceras las comía el círculo más cercano y la carne se repartía en porciones iguales, el banquete igual del que habla Homero; Hesíodo explica ese reparto en la Teogonía con el engaño de Prometeo en Mecone, desde el cual los dioses reciben el humo y los hombres comen. En Israel, el sacrificio de comunión seguía la misma lógica, y el Deuteronomio insiste en comerlo con alegría junto al extranjero, el huérfano y la viuda. William Robertson Smith hizo de esa comida común el origen del sacrificio en La religión de los semitas (1889), y Walter Burkert, en Homo necans (1972), lo llevó a la caza prehistórica como acto que funda el grupo. La palabra hebrea para ofrenda, qorbán, viene de una raíz que significa acercar. En el sacrificio antiguo una parte subía a lo alto, el resto se compartía y el acto unía a quienes participaban; en la granja que describe el texto la energía no se ofrece, se extrae, y las emociones que más se cosechan, el miedo, la ira, el desprecio, separan en lugar de unir. El texto no hace esta comparación, pero la tradición permite trazarla.

El texto llama golpe perceptivo al momento en que este estado de cosas se ve como artificial. En el sistema de Gurdjieff la palabra es choque: según su ley de las octavas, todo proceso se desvía si en ciertos intervalos no recibe un choque que lo reoriente, y el más importante es el choque consciente del recuerdo de sí, que interrumpe el funcionamiento mecánico de la máquina humana. Los anclajes que desactivan la mente ordinaria automática cumplen esa función de forma repetible. La mente superior a la que conducen tiene en Sri Aurobindo un sentido técnico: en La vida divina (1939-1940) es el primer peldaño por encima de la mente ordinaria, al que siguen la Mente Iluminada, la Intuición, la Sobremente y la Supramente. El texto sustenta esa mente en la presencia, en el sentido que ha difundido Eckhart Tolle, y hace de la presencia el lugar donde se afinan la percepción y el discernimiento. Es el viveka de la tradición yóguica y vedántica, que Patanjali presenta en el sūtra II.26 como el medio para disolver la ignorancia.

La pregunta central del mensaje, qué tipo de granja habita cada cual, propone una caracterología: identificar la emoción dominante y, a partir de ella, el condicionamiento que la sostiene. La lista que da, miedo, deseo, ira, intransigencia, duda permanente, vanidad, orgullo y sometimiento, se aproxima mucho a las pasiones del eneagrama tal como lo formularon Óscar Ichazo y Claudio Naranjo (Carácter y neurosis, 1994), que ordenan los tipos humanos por su pasión dominante: ira, orgullo, vanidad, envidia, avaricia, miedo, gula, lujuria y pereza. Antes estaba la idea de Gurdjieff del rasgo principal, el defecto central alrededor del cual gira la falsa personalidad. Desde la tradición corporal, Wilhelm Reich estableció en Análisis del carácter (1933) que el carácter es una actitud defensiva crónica fijada en la musculatura, la coraza, y Alexander Lowen derivó de ahí cinco estructuras, cada una con su emoción nuclear: el terror del esquizoide, la necesidad del oral, el control del psicopático, el sometimiento del masoquista y el orgullo del rígido. Reich recorre el camino en el orden inverso al del texto, leyendo la forma para llegar a la emoción que contiene, pero el mapa es el mismo. El remedio que el texto propone, aplicar el contrario, es el pratipakṣa bhāvanam del sūtra II.33: cuando asaltan los pensamientos perturbadores, cultivar sus opuestos. El budismo lo desarrolló con detalle en los antídotos del Abhidharma y en el Visuddhimagga de Buddhaghosa (siglo V), donde el amor benevolente se opone a la ira y la contemplación de lo repulsivo a la avidez. Aquí hay una diferencia de marco que conviene precisar. Arnold Beisser formuló en 1970 la teoría paradójica del cambio, según la cual el cambio ocurre cuando uno se convierte en lo que es y no cuando intenta ser lo que no es. Su advertencia no se dirige contra el cultivo del contrario, sino contra el esfuerzo que nace del rechazo de lo que hay y que, al dividir a la persona, refuerza lo que quiere cambiar. Leído así, el reconocimiento pleno de lo que uno es constituye el diagnóstico, y el cultivo del contrario puede venir después sin contradicción; el propio Patanjali, en el sūtra II.34, antepone a ese cultivo la visión clara del origen y las consecuencias del pensamiento perturbador. La diferencia queda en el motor del segundo paso: para Beisser el cambio se produce por sí mismo cuando el contacto es pleno, para Patanjali requiere práctica sostenida. La clínica corporal ofrece un término medio: en Lowen, cuando el sometimiento del masoquista se vive del todo, aflora la rabia que lo sostenía, de modo que el contrario no se impone desde fuera, sino que emerge de debajo de la coraza.

El texto se detiene en la palabra reconocimiento y la vincula al sivaísmo de Cachemira, donde da nombre a una escuela entera: la Pratyabhijñā, el re-conocimiento. La sistematizó Utpaladeva en el siglo X en sus Īśvarapratyabhijñākārikā, la comentó Abhinavagupta, y Kṣemarāja la resumió en el siglo XI en el Pratyabhijñāhṛdayam. La tesis de la escuela es que la liberación no consiste en adquirir nada nuevo, sino en reconocer lo que ya se es, y Utpaladeva lo ilustra con la mujer enamorada que tiene delante al amado y no siente nada hasta que alguien le dice quién es: sólo entonces la presencia se vuelve plenitud. El texto describe ese mismo giro cuando el alma se reconoce en la experiencia y se produce un cambio. Hay una diferencia de marco en lo que se reconoce. En la Pratyabhijñā es la identidad con Śiva, la consciencia universal; en el texto es un alma inmortal en una encarnación temporal, que es la imagen de la Bhagavad Gītā (II.22) del alma que cambia de cuerpos como quien cambia de ropa. El ser psíquico de Sri Aurobindo, chispa divina individual que evoluciona de vida en vida, ocupa un lugar intermedio entre las dos lecturas.

La aspiración, dice el texto, no siempre empuja con decisión: primero tiene que vencer la resistencia del ego, construcción de la Hidra programada para no ver. La idea del yo como construcción condicionada es antigua. El anattā budista niega un yo sustancial detrás de los agregados, y Gurdjieff distinguía la esencia, con la que se nace, de la falsa personalidad adquirida, que el trabajo tiene que debilitar. El texto añade algo que esas tradiciones no formulan así: la construcción tiene un autor interesado, en la línea de los voladores de Castaneda. La larga fase de lucha tiene su descripción clásica en la noche oscura de Juan de la Cruz y en Sri Aurobindo, que insistía en la tenacidad con que las partes inferiores del ser resisten la transformación. La salida que el texto señala, perseverar en el amor, remite al himno de Pablo en la primera carta a los Corintios (capítulo 13), donde el amor todo lo soporta y no pasa nunca.

La fórmula sobre el ego, el miedo como energía base, la separatividad como fundamento y la rigidez como forma, reúne tres tradiciones en una frase. En Reich, la angustia es la contracción del organismo que se retira del mundo, opuesta a la expansión del placer, y la coraza es esa contracción hecha crónica: miedo convertido en forma rígida. La separatividad es un término de la teosofía; Helena Blavatsky, en La voz del silencio (1889), llamó herejía de la separatividad a la ilusión de existir aparte del todo. Y la oposición entre amor y miedo como fuerzas de fondo es la tesis de Un curso de milagros (1976), el material dictado a Helen Schucman, donde lo contrario del amor no es el odio, sino el miedo. Sobre las entidades oscuras que se retiran cuando ya no hay nada que ganar, el Material de Ra describe el llamado saludo psíquico como una amplificación de las distorsiones que la propia entidad ya tiene, y recomienda responder a él con amor: sin distorsión sobre la que actuar, no hay asidero. La reserva del texto, «en la mayoría de los casos, no en todos», es coherente con el libre albedrío que ese mismo material considera inviolable. La resonancia vibracional como medicina tiene un ejemplo conocido en Ramana Maharshi, que enseñaba sobre todo en silencio, por la sola presencia. La imagen final, la luz ante la que la oscuridad retrocede, es la del prólogo del evangelio de Juan (1, 5).

La canalización la firma Salomón. La tradición bíblica lo presenta como el rey que, ofrecido cualquier don, pidió un corazón que escuche para discernir entre el bien y el mal (1 Reyes 3), es decir, discernimiento, la facultad que el texto pone en el centro. Aunque el sumo sacerdote de su reinado fue Sadoc, Salomón ejerce funciones sacerdotales en la dedicación del Templo (1 Reyes 8), y el salmo 110 llama al rey de la casa de David sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec. De su figura nació una tradición paralela, la salomónica, que lo hace señor de los espíritus. En el Testamento de Salomón, pseudoepígrafo de los primeros siglos de nuestra era, somete a los demonios con un anillo recibido del arcángel Miguel, y de ahí descienden la Clavícula de Salomón y buena parte de la magia ceremonial europea. Uno de esos demonios dice ser el espíritu de un gigante muerto en la era de los gigantes, lo que enlaza la demonología salomónica con el libro de Enoc, donde los espíritus de los gigantes nacidos de los Vigilantes caídos quedan en la tierra como espíritus malignos. Miguel enlaza a su vez con Melquisedec. En un manuscrito de Qumrán, Melquisedec aparece como un ser celeste que preside la asamblea divina, juzga a Belial y libera a los cautivos, y Józef Milik propuso identificarlo con Miguel; el Talmud, en el tratado Jaguigá, sitúa a Miguel como sumo sacerdote del templo celeste, del que el de Salomón sería la réplica en la tierra; y en el Segundo libro de Enoc es un arcángel, Miguel en la mayoría de las versiones, quien lleva al niño Melquisedec al Edén para salvarlo del diluvio. Que sea Salomón quien anuncia la retirada de las entidades oscuras se inscribe en ese registro, con un desplazamiento: el texto no habla de dominarlas con un instrumento, sino de que se van porque en quien ha dejado de alimentar a la Hidra no encuentran nada.

El recorrido del mensaje, identificar la granja, reconocer el condicionamiento y cultivar el contrario desde la presencia, es el que la caracterología de BioYoga hace sobre el cuerpo, con la respiración consciente como anclaje, y el que La Hidra Eterna describe desde el lado del sistema que extrae.