La parada

Comentario y reflexión

Comentario elaborado con ayuda de inteligencia artificial.

El texto abre con una concepción del tiempo que las tradiciones han formulado de modos distintos y convergentes. Que el presente esté unido a lo que fue y a lo que será es lo que Edmund Husserl describió en sus Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo (dictadas en 1905) como retención y protención: todo ahora lleva adherido el instante que acaba de pasar y la anticipación del que viene, de modo que la conciencia nunca habita un punto sino un campo. William James lo había llamado en 1890 el presente especioso, una duración con espesor y no un filo. Que en ese presente «se calibra lo que ha de venir» es la tesis que recorre toda la obra de Eckhart Tolle, pero su formulación más antigua está en el yoga. Los Yoga Sūtras de Patañjali hablan de saṃskāra, las impresiones que cada acción deja en la mente, y de vāsanā, el residuo o perfume que esas impresiones dejan como tendencia; el comentario de Vyāsa las compara con surcos que el agua traza en la tierra y por los que el agua volverá a correr. La imagen del texto —surcos que cada repetición hace más fuertes y profundos— es la misma, y tiene hoy un correlato en la neurociencia: Donald Hebb formuló en 1949 el principio de que las conexiones entre neuronas que se activan juntas se refuerzan, y fue Carla Shatz quien en 1992 lo condensó en la fórmula que lo hizo célebre. Ann Graybiel ha estudiado desde los años noventa cómo los ganglios basales empaquetan secuencias de conducta en unidades que se disparan enteras una vez iniciadas, y Wendy Wood ha mostrado que cerca de la mitad de la acción cotidiana transcurre por esos cauces sin intervención de la decisión consciente. Simone Weil llamó pesanteur, gravedad, a esta inercia del alma que repite lo que fue si nada la levanta, y reservó para lo que puede levantarla el nombre de gracia.

Que las adicciones suelan ser múltiples y que «la mente es adicta a la adicción» es una afirmación que la investigación contemporánea sostiene desde dos frentes. Kent Berridge y Terry Robinson propusieron en 1993 la teoría de la sensibilización del incentivo, según la cual lo que la adicción amplifica no es el placer de la sustancia o la conducta sino el querer, el impulso de búsqueda mediado por la dopamina, que puede trasladarse de un objeto a otro porque no está ligado a ninguno. Nora Volkow, desde la dirección del Instituto Nacional sobre el Abuso de Drogas, documentó durante dos décadas la alteración común de los circuitos de recompensa y control bajo adicciones muy distintas. Marc Lewis sostiene en La biología del deseo (2015) que la adicción no es una enfermedad sino un aprendizaje profundo, lo que explica que la mente adiestrada en una pueda pasar a otra, y Gabor Maté la describe en su trabajo con los pretas del budismo, los fantasmas hambrientos de vientre enorme y boca minúscula que nunca se sacian. La tradición budista ya había señalado que el problema no está en el objeto sino en la sed, taṇhā, que es la segunda de las nobles verdades. Mirar al pasado para leer la tendencia es lo que Gurdjieff llamaba observar la propia mecanicidad; su discípula Jeanne de Salzmann insistió en que esa observación, sin pretensión de cambio, es ya el comienzo del cambio.

La parada que el texto propone es un gesto que las escuelas contemplativas conocen bien y que la psicología ha redescubierto. En el sistema de Gurdjieff existía literalmente el ejercicio del stop, una orden súbita ante la cual el alumno debía inmovilizarse en la postura exacta en que estuviera para ver, en la tensión del cuerpo detenido, la inercia que lo llevaba. Patañjali define el yoga como cesación de las modificaciones de la mente, chitta vritti nirodha, y la parada del texto es esa cesación aplicada a la conducta. Que la parada sea más traumática cuanto más veloz sea el devenir es lo que la clínica de las adicciones conoce como síndrome de abstinencia, pero el texto lo extiende a las adicciones emocionales y mentales, donde la abstinencia toma la forma del malestar de quedarse sin nada que hacer, sin nada que pensar, sin a quién culpar. Pascal escribió en sus Pensamientos que la desgracia humana viene de no saber quedarse quieto en una habitación. Pema Chödrön describe en Cuando todo se derrumba (1997) ese momento de quedarse sin suelo como el único lugar donde algo nuevo puede aparecer, y Tara Brach habla de la pausa sagrada como la interrupción del automatismo que permite ver lo que lo movía. Arnold Beisser formuló en 1970 la teoría paradójica del cambio: el cambio ocurre cuando uno se convierte en lo que es, no cuando intenta ser lo que no es; la parada del texto es la condición de esa coincidencia consigo mismo. Donald Winnicott señaló en 1958 que la capacidad de estar solo, sin hacer, es un logro del desarrollo y no un punto de partida; las muletas de las que habla el texto son lo que sostiene a quien no lo ha alcanzado.

El texto distingue dos formas de rigidez. En unos, la muleta es la dependencia de lo externo: un ritmo vital que no deciden ellos. Hartmut Rosa ha analizado en Aceleración (2005) cómo el tempo de la vida moderna es impuesto por sistemas técnicos y económicos que ningún individuo controla, y Byung-Chul Han describe en La sociedad del cansancio (2010) al sujeto que se explota a sí mismo creyendo que se realiza. En otros, la muleta es la evitación de lo externo: ocultarse de la mirada que podría evaluar. Jean-Paul Sartre dedicó en El ser y la nada (1943) páginas célebres a la mirada del otro como aquello que me convierte en objeto y me revela lo que no quería saber de mí. Karen Horney describió en Neurosis y crecimiento humano (1950) la tiranía de los deberías, el juez interior cuya severidad lleva a esconderse de cualquier juez exterior que pudiera confirmarla, y vio en ello la forma de orgullo más dolorosa, la que no soporta ser vista. Wilhelm Reich había mostrado en Análisis del carácter (1933) que la coraza muscular adopta configuraciones distintas según la defensa dominante, y la caracterología que de ahí deriva distingue precisamente entre estructuras que se someten al afuera y estructuras que se blindan frente a él. El texto las reúne bajo una misma palabra, rigidez, y en eso coincide con Reich: son dos vectores de una misma contracción.

La fábula de lobos y corderos tiene una genealogía larga. Esopo recoge varias versiones, y la del lobo con piel de cordero pasó al Evangelio de Mateo como advertencia sobre los falsos profetas. Friedrich Nietzsche la retomó en La genealogía de la moral (1887), donde los corderos inventan la moral para condenar a las aves de rapiña, y acuñó la expresión moral de rebaño. El texto no se sitúa en esa línea: no desprecia al cordero ni admira al lobo, sino que constata una asimetría de atención. Que los lobos no lean este tipo de mensajes porque su atención está puesta en el control y la depredación corresponde, en el marco del material de Ra, a la descripción del camino de servicio a sí mismo, cuya polarización exige el control sobre otros y cuya atención, por ello, no se dirige a lo que invite a soltarlo. Pero el texto añade algo que Ra también señala y que Nietzsche no vio: el cordero también gusta del control, siempre que le aporte seguridad. Étienne de La Boétie escribió hacia 1548 el Discurso de la servidumbre voluntaria, donde se pregunta cómo es posible que millones obedezcan a uno, y responde que la servidumbre no se impone sino que se consiente, por costumbre y por el deseo de seguridad. Erich Fromm desarrolló la misma idea en El miedo a la libertad (1941): la libertad es una carga de la que el individuo huye hacia la autoridad y el conformismo. Hannah Arendt mostró en Eichmann en Jerusalén (1963) hasta dónde llega la obediencia de quien ha dejado de pensar, y Solomon Asch y Stanley Milgram lo midieron en laboratorio en los años cincuenta y sesenta.

La imagen del animal gregario que dejó de ser el animal libre remite a la domesticación, que la investigación ha descrito con precisión. Charles Darwin ya observó en 1868 que los animales domesticados comparten rasgos —orejas caídas, cráneos más pequeños, manchas en el pelaje, docilidad— que no estaban en sus ancestros salvajes. Dmitri Belyaev inició en 1959 un experimento de selección de zorros por docilidad que Lyudmila Trut continuó durante más de medio siglo y que reprodujo ese conjunto de rasgos en pocas generaciones; Melinda Zeder ha estudiado desde la arqueología cómo la domesticación transformó a la vez al animal y al humano que lo encerró. Brian Hare y Richard Wrangham han propuesto que la propia especie humana se autodomesticó seleccionando contra la agresividad reactiva, con el resultado de una docilidad que facilita la cooperación y también la sumisión. Michel Foucault analizó en sus cursos de 1977 y 1978 lo que llamó poder pastoral, la forma de gobierno que no se ejerce sobre un territorio sino sobre un rebaño, que cuida de cada oveja para conducir al conjunto, y que la modernidad heredó de la tradición hebrea y cristiana. La «muerte artificial y programada» que el texto contrapone a la muerte incierta del entorno natural es lo que ese poder administra. Que en lo profundo del rebaño haya seguridad y en los márgenes inseguridad es una observación etológica literal —los depredadores cazan en la periferia— y a la vez una descripción de la vida social: el disidente, el que piensa por su cuenta, el que para, se expone.

El giro hacia la respiración, en mitad del análisis social, es el gesto propio de estas canalizaciones y tiene fundamento en varias tradiciones. El texto describe al animal que, ante la imposibilidad de huir, se inmoviliza y reduce su respiración al mínimo. Es la inmovilidad tónica que la etología conoce desde antiguo y que Peter Levine puso en el centro de su comprensión del trauma en Curar el trauma (1997): la respuesta de congelación que en el animal salvaje se descarga al cesar el peligro y que en el humano queda retenida. Stephen Porges la situó en 1994 dentro de su teoría polivagal como la respuesta más arcaica, mediada por la rama dorsal del vago, distinta de la lucha y la huida y anterior a ellas. Darwin había descrito ya en La expresión de las emociones (1872) cómo el miedo detiene la respiración. Lo que el texto propone es leer la respiración habitual como índice de la visión de fondo que opera desde lo profundo, y esto es exactamente lo que Reich sostuvo: la inhibición respiratoria es el núcleo de la coraza, porque respirar poco es la manera más eficaz de sentir poco. Elsa Gindler enseñó en Berlín desde los años veinte un trabajo sin nombre en el que la respiración no se dirigía sino que se dejaba suceder y se observaba lo que de ella hablaba; su alumna Charlotte Selver lo llevó a Estados Unidos como Sensory Awareness, e Ilse Middendorf lo formuló en El aliento experimentable (1984), donde el aliento se deja venir y se lee como expresión del estado entero de la persona. En la tradición budista, el Ānāpānasati Sutta hace de la observación de la respiración, tal como es, larga o corta, la puerta de toda la meditación.

Los dos polos que el texto nombra —el miedo que contrae, el amor que confía— aparecen en muchas tradiciones como la polaridad fundamental de la vivencia. La primera epístola de Juan afirma que el amor perfecto expulsa el temor. Un curso de milagros, recibido por Helen Schucman entre 1965 y 1972, sostiene que sólo hay dos emociones, amor y miedo, y que todas las demás son variantes de la segunda. En el material de Ra la polaridad se formula de otro modo, como servicio a otros y servicio a sí mismo, pero el texto permite ver su raíz vivencial: el camino del control nace de la contracción del miedo, el de la entrega, de la expansión que confía. Spinoza había dicho en la Ética (1677) que la alegría es el paso a una mayor perfección y la tristeza el paso a una menor, y que el miedo es una tristeza inconstante; la expansión respiratoria del texto es la alegría spinoziana hecha cuerpo.

La observación sobre la inhalación que sigue al último OM tiene base en la práctica y en la investigación. El OM, praṇava, es para Patañjali el sonido que expresa a Īśvara, y su repetición con atención a su significado, dice el sūtra I.28, aparta los obstáculos y vuelve la mente hacia dentro; la Māṇḍūkya Upaniṣad lo descompone en tres sonidos y un silencio, el cuarto estado, turīya, que es la conciencia misma. Luciano Bernardi mostró en 2001 que la recitación de mantras y del rosario ralentiza la respiración hasta unas seis por minuto y sincroniza los ritmos cardiovasculares, lo que explica fisiológicamente la expansión que sigue. La mente «en calma, luminosa y en paz» que el texto describe es la que el sūtra I.36 llama viśokā jyotiṣmatī, la luminosa sin pena, y la que un pasaje del Aṅguttara Nikāya llama mente luminosa, prabhāsvara-citta, oscurecida sólo por impurezas que vienen de fuera. Que la práctica se convierta en espacio seguro es lo que Teresa de Ávila describe en Las moradas (1577) como el castillo interior, el lugar al que se entra para encontrar lo que afuera no se da, y lo que Porges llama neurocepción de seguridad: la detección, por debajo de la conciencia, de que no hay amenaza, única condición en la que el sistema de conexión social se activa y la respiración se abre. En el material de Ra se insiste en que el trabajo del adepto requiere un lugar protegido, un espacio sagrado, no por superstición sino porque la expansión sólo ocurre donde el miedo no vigila.

El cierre resume el recorrido del texto como el paso del automatismo a la consciencia, que es lo que Gurdjieff llamaba salir de la mecanicidad, y sitúa en medio el momento desagradable del reconocimiento, el que la teoría paradójica de Beisser pone como condición del cambio. El «miedo a perder o a no tener» es la formulación más exacta de lo que el budismo llama apego, upādāna, y lo que Erich Fromm desarrolló en ¿Tener o ser? (1976) como las dos orientaciones fundamentales de la existencia. Que ante ese reconocimiento sólo quepa entregarse o cambiar es la alternativa que Søren Kierkegaard puso en el centro de O lo uno o lo otro (1843): la existencia no se piensa, se elige. Y que el despertar sea una elección y no un estado es, en el material de Ra, la definición misma de la tercera densidad, llamada allí la densidad de la Elección, en la que el ser decide su polaridad; el texto nombra esa polaridad con las palabras más simples, miedo o amor.

En este trabajo, la multiplicidad de las adicciones que el texto señala es lo que el diagnóstico de La Hidra Eterna describe con la imagen de las muchas cabezas de un mismo cuerpo: cortar una sin tocar el tronco hace crecer otra. Y la lectura de la respiración como índice de la visión de fondo es el punto de partida de BioYoga, donde la respiración consciente no busca cambiar el aliento sino escucharlo, para que la expansión que el texto describe al final de la práctica deje de ser excepción y se vuelva el estado desde el que se vive.